Medicina Indígena Brasileira: Comparação entre o Saber dos Pajés e a Medicina Antroposófica

Posted on December 20th, 2007 by marceloguerra

por Wesley Aragão de Moraes

INTRODUÇÃO

Uma grande missão da antropologia é conhecer o outro, o diferente, para que, assim, possamos saber de nós próprios. Auto-conhecimento também é, de outra forma, uma proposta da antroposofia. Saber, para ajudar é uma meta do médico. No Brasil, vivemos uma situação cultural peculiar, multicultural, onde isto é especialmente possível, onde outros e nós se confundem e se mesclam. O raciocínio darwinista do século XIX era simplista ao afirmar que o índio é portador de uma consciência “atávica”, arcaica, ainda espiritualizada, enquanto o branco vive na luz da consciência da modernidade. Na verdade, índios e brancos convivem no mesmo mundo, o atual. Cada qual, por uma trajetória distinta, foram lançados na “época da alma da consciência” (Steiner) e cada qual procura sobreviver física e espiritualmente nesta, dentro das opções e contextos de que dispõem – pois caracteriza justamente esta época a multiculturalidade globalizada. Por isto, cada um pode dar algo do que tem de melhor ao outro, compondo assim novas propostas de vida.

Os povos indígenas e seu legado não são páginas do passado, mas, ao contrário, continuam presentes e aumentando sua população. A Antroposofia se propõe a ser uma via contraposta ao materialismo moderno, falando de um mundo todo-espiritualizado no qual vivem os indivíduos. As cosmovisões indígenas, por outro lado, tem sua trajetória à parte do processo que produziu a modernidade ocidental, até a colonização. A partir daí, as etnias indígenas passam a se integrar/confrontar, de modo brutal, com a modernidade (“era da alma da consciência”- Steiner), tornando-se, destarte, parte dela. Temos assim, uma situação peculiar, onde cosmologias míticas e animistas convivem e se inserem e são inseridas num mundo materialista, individualista e capitalista. Por outro lado, antroposofia e cosmologias ameríndias tem em comum a noção de um mundo encantado e permeado de essências suprassensíveis. A primeira, situa-se no contexto de indivídualismo ocidental europeu – na cidade-, as últimas, no contexto da comunidade tribal dos trópicos – na aldeia da floresta. Polaridades e afinidades…

O Xingu é um fenômeno espiritual único no mundo. Lá convivem, há mais de mil anos – conforme dados arqueológicos – pelo menos quatorze povos diferentes, falando línguas diferentes e de origens diferentes. Cada qual tem suas próprias aldeias, seus próprios valores, e se comunicam pacificamente e trocam bens de uma forma harmônica. Segundo os nativos, isto se deve à presença próxima deMavutsini, ser solar criador, que vive na região e os direciona. O Xingu se situa exatamente no centro do Brasil e da América do Sul. Isto nos faz pensar…

Tenho, já há alguns anos, trabalhado e estudado a etnobotânica medicinal indígena e as práticas rituais e concepções de cura de índios, basicamente pertencentes ao grupo lingüístico Tupi-Guarani²⁾ – principalmente, os guarani (região sudeste do Brasil) e os kamaiurá (Xingu, MT, região centro-oeste). Aprendendo aos poucos sua linguagem, convivendo e visitando estas culturas, assistindo às suas práticas de cura, verificando suas ervas mágicas e curativas, lendo os relatos de cientistas naturais e de etnólogos a respeito, formei assim alguns elementos teóricos e observações, os quais procuro compartilhar com os interessados.

A COSMOVISÃO CURATIVA INDÍGENA

Impossível entendermos a medicina indígena sem termos uma noção de sua cosmologia.

De uma forma generalizante, como uma síntese, podemos reunir todas as cosmologias dos vários grupos de fala Tupi-Guarani em uma só grande cosmologia, a partir de seus elementos comuns. Esta síntese já foi esboçada pelo etnólogo Metráux⁽³⁾ , nos anos 50.

O Mundo Espiritual

Para os índios tupi, o mundo sensível é somente uma parte de uma totalidade ternária que inclui também um mundo suprassensível espiritual e também um mundo suprassensível anímico. O mundo espiritual é habitado pelos deuses criadores (tais como o Monan,ou Mayra, tupinambá; o Nhanderu – “nosso pai”- guarani; o Mavutsini xinguano), pelos heróis culturais (os seres gêmeos-planetários que criaram animais e plantas e outros heróis míticos) e pelos espíritos dos humanos (Ayvu, em guarani; Mái, em araweté; E’ami, em juruna).

O Mundo Anímico

O mundo anímico, distinto do mundo espiritual, intermediário entre este último e o mundo sensível, é habitado pelas almas dos mortos (Anhang em guarani e em kamayurá; em tupinambá, ang-uera – alma sem corpo; I’nay, em juruna; Ani, em araweté). Diferente dos espíritos, as almas dos mortos são mortais tanto quanto nossos corpos. Elas sofrem uma “segundamorte” que é representada de forma imaginativa: Os Kamayurá dizem que as almas sofrem um ataque de pássaros vorazes que as vão devorando, devorando, até que elas chegam diante do Uirapy, o grande gavião celeste, que as devora totalmente. Os Araweté dizem que as almas são devoradas pelosMái, deuses, num banquete antropofágico celestial. Depois de devoradas, entretanto, os deuses as refazem em um enorme caldeirão e elas ressurgem lindas, renovadas, rejuvenescidas, metamorfoseadas em Mái⁽⁴⁾.

Para o indígena, portanto, a entidade humana compõe-se de uma parte física, visível – a “pele”(Py), em kamaiyrá, termo que também pode ser traduzido por “vestimenta” ou “forma”. Morrer (manon) é “deixar a vestimenta e ir embora”. A “veste” é animada por uma entidade considerada material, que se separa do cadáver após a morte e fica em torno da tumba, assombrando os vivos que por ali passarem. Esta entidade etérica (anguery, em guarani) dissolve-se com o tempo ou pode ser dissolvida pelo pajé. AAnhang-Alma, por sua vez, é dotada de uma natureza animal. Assim, é comum entre os guarani que se diga “tal pessoa é agitada porque sua alma é de jandaya”, ou “ele é raivoso porque sua alma é de onça”, enfim. Animal e homem tem continuidade, são unos, através do Anhang. O Ayvu (Lógos), Espírito, é a “alma-estrela” e vive na Terra-sem-Mal, podendo reencarnar de vez em quando, para os guarani⁽⁵⁾. Para os Kamayurá, o espírito ilustre torna-se um tipo especial de mamaé superior não selvagem. Temos, destarte, uma quadrimembração:

1- Forma Física, “Pele”- Py 2- Duplo etérico do corpo - “Anguery”

3- Corpo Animal – “Anhang” 4- Espírito - Ayvu, Mamaé

Conforme o arque-mito tupi da Criação, Monan-Maýra(Mavutsini no Xingu) estava só e então desejou fazer os humanos, a partir de troncos de árvore. Fez mulheres, primeiro, sua filhas. E depois mandou que elas se casassem com a raça dos jaguares míticos –seres titânicos muito ferozes, seres do caos. Deste casamento das filhas de Monan com as onças é que descendem todos os homens e mulheres. Por isto temos uma essência divina, Ayvu, e Monan é nosso avô celeste, e somos – como dizem os Araweté⁽⁴⁾, “deuses esquecidos aqui na terra”. Por outro lado, todos nós temos “sangue de jaguar”, somos filhos da Onça Primordial, e por isto guardamos parentesco com toda a ferocidade predatória e canibal que a natureza apresenta.

SERES ELEMENTAIS, MAMAÉS

Reluto em revelar um magno arcano.

Tronam deidades em augusta solidão.

Sítio não há, tempo ainda menos, onde estão.

É um embaraço falar delas. São as Mães.

(…) Estranho é mesmo; Deusas ignoradas

De vós mortais. Por nós, jamais nomeadas.

Vai, pois, buscá-las nos mais fundos ermos;

É tua culpa o delas carecermos.

(Goethe, Fausto I)

O mundo anímico também é habitado pelas “Mães”, criaturas geradas pelos deuses, mas pertencentes a uma hierarquia inferior, e que regem ou guardam, ou animam, ou vitalizam, seres vivos e fenômenos naturais. No Xingu, os Kamayurá denominam estas Mães pelo etnônimo Mamaé. Os índios Yagua, da Amazônia Peruana, distinguem, no Cosmo, as Hamwo(Mães). Uma floresta, com imensas árvores, arbustos, cipós, rios, peixes, pássaros, mamíferos, répteis, é cheia de “mães”⁽⁶⁾. As Mães são forças viventes e animadoras dos seres, e também fontes de sabedoria cósmica, mestras dos xamãs. As Mães mais poderosas são aquelas que animam as “plantas fortes” (as que são mágicas, psicodélicas) e a certos animais – como o jaguar, os veados, a lontra, etc.. As Mães podem se manifestar aos homens sob diversas formas, diversas aparências, com cores e aspectos específicos para cada tipo. As cores, como experiências visuais privilegiadas, assinalam qualitativamente as Mães. Também elas assumem aparência teriomorfa (serpente, pássaro, jaguar, borboleta, tapir, minhoca, etc.), ou antropomorfa, ou de fenômenos (vento, fogo, água, etc..) e tem, conforme os índios, “velocidades” distintas. Entre as diversas culturas indígenas, estas “Mães” podem ser descritas não necessariamente como entidades femininas, pois a concepção indígena de espíritos da natureza transcende, neste caso, os gêneros. Daí é que temos em nosso folclore expressões como “mãe d’água”, “mãe do ouro”, etc..

As “Mães” são aquilo que Steiner denomina “entidades elementais da natureza”. A nomeação destas entidades, em Steiner, provém das tradições folclóricas e esotéricas européias e se contrapõe a uma noção materialista de natureza inanimada e mecânica. A existência e a interação com equivalentes americanos destas entidades são vigas-mestras da concepção indígena de saúde, doença e cura. Os Mamaé ,dizem os Kamayurá, foram criados por Sol e Lua e não vivem para sempre, um dia desaparecem, “vão como o vento”…Estão em tudo que é vivo.

Os “elementais” aqui do Brasil indígena não obedecem tão clara e simplesmente à concepção quaternária européia, colhida pelos folcloristas irmãos Grimm, de seres do fogo, do ar, da água e da terra (salamandras, silfos, ondinas e gnomos, respectivamente). Aqui, estes seres são concebidos como multiformes, constituídos de uma infinidade de tipos e de formas, em geral antropomórficos, mas também zoomórficos, ou mesclados entre algo que lembra o humano e algo que remete ao animal, geralmente envoltos em roupagens vegetais. Como os elementais europeus, os daqui não são bons nem maus, mas neutros – embora possam atuar num ou noutro sentido. Não são “demônios”, como interpretaram os jesuítas do século XVI. Antes, seriam forças irracionais, inconscientes, amorais da natureza, ligadas aos processos de vida e de morte. Alguns deles são “ogros”, seres predadores e canibais da floresta, descritos como “anões dotados de dentes pontiagudos, enormes corcundas e que exalam fedor” – não são essencialmente maus. Outros são descritos como lindas cunhãs enfeitadas, ou anões ctônicos, ou seres aquáticos ou alados…Nas festas indígenas, tais seres são invocados e celebrados – através de máscaras que os representam- para que convivam em paz com os humanos. Seriam manipuláveis pelo homem. Todo pajé tem um ou mais de um mamaé ao seu serviço. O indígena não concebe nada que se assemelhe ao ‘diabo” ocidental – o mal absoluto personificado. O “anhangá” visto como o diabo é uma deturpação dos jesuítas (originalmente seria um fantasma, uma assombração). Destruição, predação são contra-faces da Vida, e não o mal. Mesmo o mamaé kamayurá mais temido, Anhang.ú, não é mau, é selvagem como um jaguar, indomado, assustador, faz barulhos na mata e pode atacar. Por outro lado, “Tupã” nunca foi o Deus Supremo dos tupis, mas o elemental do trovão e do raio, entre outros elementais do panteão tupi. Steiner, por sua vez, afirmava que os “elementais são libertados pela cultura humana, desencantados pela espiritualização cultural dos elementos naturais”⁽⁷⁾ – canto, dança e manufatura humana os libertam, ou seja, os retiram de sua condição “selvagem” e os remetem à uma condição domesticada, humanizada. Quando uma árvore morre, é porque seu mamaé se esvaiu, se retirou. Tornada uma canoa, ele se espiritualizou.

Estas entidades elementais da natureza, na cosmovisão indígena, geralmente estão associadas ou em íntima interação com as almas dos mortos (Anhang). Os Araweté dizem que as almas defuntas, ou antes os duplos dos corpos, são carregadas pelosAni, elementais do interior da terra, de aspecto cadavérico, que vivem cercados de ossos e de podridão – detestam tudo que é vivo. Neste reino, tais almas serão entregues à Avó-Terra, grande entidade canibal que as devorará⁽⁴⁾. A presença constante e perigosa das almas dos mortos, interferindo com o cotidiano dos viventes, é outra viga-mestra da cosmovisão indígena. As almas dos mortos não sabem que estão mortas e perambulam pelo espaço físico, impalpáveis, tentando sugar a vitalidade e a alma dos vivos, pois sentem frio e fome – conforme descrevem os índios. As diversas etnias indígenas criaram rituais – como o Kuarüp xinguano, para afastar e apaziguar as almas dos mortos, para que elas não ofereçam perigo para os vivos. Somente quando se tornam espíritos, as almas passam a ter uma função produtiva no Cosmos – o que também afirma Steiner. Eu diria, portanto, que o indígena desenvolveu, ao longo de milênios, um complexo conhecimento empírico de interação para com aquilo que os antropósofos classificam como “seres elementais” e como as almas dos mortos. “Natureza”, para o indígena, seria a expressão desta sobrenatureza, e não a natureza materializada concebida pelo iluminismo ocidental. Animais e plantas são inseridos na dinâmica do invisível, e são seres participantes de uma ordem espiritual inteligente. O indígena compreende que as várias entidades devem manter, para com os vivos, um certo equilíbrio de forças, uma condição de harmonia – que depende em muito da atitude dos viventes – e que esta interação entre planos visível e invisível é que determina a saúde, a doença, as colheitas, as chuvas, os ventos, a fertilidade da terra, a boa caça, a boa pesca, o uso das plantas mágicas e medicinais, a eficácia dos rituais, das danças e dos cânticos, etc…

MÚSICA E SONHOS: ELEMENTOS CÓSMICOS

Os índios Kamayurá, repetindo uma noção generalizada entre todos os índios das três Américas, afirmam que os espíritos, as almas e os mamaé são feitos de música (maraká), e que o elemento sonoro-musical é a via de comunicação, por excelência, entre os que estão sob a condição de mortais e os seres invisíveis. Daí a enorme importância da música e da dança para os índios. O pajé é necessariamente um cantor (marakaút), um dançarino (peaporahai) e um compositor, embora toda música e todo canto terrestres sejam apenas imitações imperfeitas de músicas e de cantos que são ouvidos no mundo anímico-espiritual, durante os sonhos. Um pajé acorda de manhã e anuncia à aldeia toda: “Esta noite sonhei e o espírito tal me deu este canto” – e se põe a cantar…Os instrumentos musicais – chocalhos, flautas, zunidores, instrumentos de percussão, etc. – são todos invenções toscas que tentam reproduzir os instrumentos verdadeiros (marakatap-aeté) que existem somente no mundo suprassensível. Um pajé me deu uma flauta de taquara de presente e me disse: “Esta flauta é falsa.” Meio perplexo, perguntei por quê ele dizia aquilo. Ele disse: “Porque a flauta verdadeira está com um mamaé, esta é só imitação”.

O mundo físico, também entre os guarani, é produto do Neen’g, o Verbo dos deuses. A Fala é o elemento criador. O Mavutsini xinguano criou gente a partir de dança, música e canto. Esta relação arquetípica do Verbo com a Criação é também uma das bases daantroposofia.

O sonho é outro elemento fundamental, aliás, para a comunicação entre o sensível e o suprassensível. O índio não reconhece uma descontinuidade entre sua vida cotidiana terrestre e aquilo que se passa quando ele sonha. O mundo dos sonhos é, portanto, também o mundo das almas, dos espíritos e dos mamaé. Cantar, fazer música e dançar são reproduções sensíveis do elemento dos sonhos. Ouvir as histórias sagradas também é remeter ao mundo musical do sonho. Steiner também diz, muitas vezes, da relação entre os sonhos e as realidades anímicas-espirituais.

PLANTAS MEDICINAIS

Os pajés, curadores por excelência, atuam, assim, a partir dos sonhos e a partir da música. Seu diagnóstico das doenças, o prognóstico e o tratamento escolhido – rituais, banhos, beberagens à base de misturas de plantas, etc. – vai depender do que seja revelado pela música, pela fala cantada (kewére, a prece) e pela dança. O grande veículo mercurial que liga os atos xamanísticos do pajé ao suprassensível é o tabaco, o fumo. Em geral, utilizam-se variedades exóticas de tabaco (Nicotiana rustica e outras), diferentes do tabaco industrial, e misturas de ervas diversas, cujas folhas são secas e preparadas sob a forma de um charuto – o Petüm(origem do termo “pitar”).

Na mata atlântica, um pajé me mostrou uma determinada planta – imeneop – à qual ele atribui o poder de curar esta doença de brancos denominada diabetes –o que foi a ele revelado por seu mamaé. É uma planta oleoginosa, que exala um perfume fortíssimo, e que, conforme o mito xinguano, foi usada por Mavutsini para perfumar e firmar a forma original do ser humano recém-criado. Colhi a planta, levei-a ao departamento de botânica da universidade para sua identificação: Siparuna guianensis, da mesma família do Peumus boldus, monimiáceas. É desconhecida sua ação anti-diabética, até então, mas se sabe que tem princípios ativos antiofídicos, anti-oxidantes e anti-inflamatórios. A observação goetheanística revela uma planta que irradia uma atmosfera de calor em torno de si, de folhas generosas e bem desenhadas, frutinhos vermelhos que lembram o café maduro. Isto aponta para o organismo calórico humano, para os processos térmicos que permitem a encarnação de eu – conforme a linguagem antroposófica. Como a planta tem baixa toxicidade, passamos a utilizá-la clinicamente, testando sua eficácia na diabetes do adulto, em preparados dinamizados. Da mesma forma, temos seguido este procedimento em relação a inúmeras outras plantas nativas.

Em termos antroposóficos, dir-se-ia que as plantas dotadas de forte astralidade e cheias de alcalóides, como o tabaco, ou o paricá (Anadenanthera peregrina), tornam-se mediadores entre o mundo sensível e o mundo anímico-elemental – uma vez inseridas no corpo dos pajés. O objetivo destas plantas é o da indução de estados alterados nos pajés. Todavia, os mais experientes deles alteram seus estados de consciência simplesmente pelo canto e pela dança. As plantas que exalam óleos voláteis, sendo, portanto, odoríferas, são geralmente utilizadas como plantas de limpeza ou como capazes de reconstruir limiares rompidos entre pessoa e mundo (“fecham o corpo”) – como, por exemplo, aSiparuna guianensis. Um pajé kamayurá me disse algo típico: “As plantas são maraká (música) e cantam o tempo todo. Tratar com plantas é o mesmo que o tratamento com cantos e instrumentos”. A harmonia musical das plantas reorganizaria e exorcizaria as desarmonias da musical e orquestral alma humana. As plantas são consideradas dádivas primordiais de Kwat, o Sol, foram deixadas na terra pelos deuses quando partiram. Os animais, por outro lado, não são música, mas são feitos de Ne’eng (fala) – mais terrenos.

O espaço aqui não permite uma explanação ampla doCaá-Nhemoé – o ensino das plantas Tupi. O índio tem uma intensa relação com o vegetal. Faz sal de aguapés e de palmáceas; faz arcos e flechas, casas, redes, transforma mandioca venenosa em comestível; faz venenos para caça e pesca, pigmentos e temperos, e remédios. Os Guarani, como os Kamayurá, possuem a noção de que a planta é um ser solar, algo espiritual, que tem relação com o mundo musical cósmico. O Sol em pessoa ensinou aos primeiros homens quais os cantos que deveriam ser entoados quando se colhem medicinais/" title="View all posts filed under ervas medicinais">ervasmedicinais. Os elementais das plantas, através de cantos, são invocados e atiçados contra os elementais canibais da doença⁽⁸⁾. Muitas vezes, o elemental da planta é o mesmo elemental causadorda doença: o selvagem contra o domesticado (umahomeopatia xamânica). As plantas precisam ser “acordadas” através da musicalidade. Se não acordada, a planta é somente “forma”. O antropósofo diria que o indígena enfatiza as essências etérica e astral das plantas, mais que sua forma física. Colhidas, as plantas podem ser usadas sob a forma de banhos (Okutsinok, limpeza, em kamayurá), ou infusão (muanarip), ou vapor (omuiauk), ou como colar (ypohüt). Também existe a técnica de se raspar a pele e se aplicar sobre o local o cataplasma da planta (oyait). Algumas plantas de minha pesquisa são: Uuitang (Myrcia selloi), que tem um córtex adocicado, sendo a raíz tanínica usada para gargarejos e anti-inflamatória, também de “limpeza”;Depopsiatã (Helicteres guazumaefolia), usada para diarréias, tanínica; Yaukap (Eupatoria sp.), cuja raíz perfumada é usada também para “limpeza”; Yacaré-aruái (rabo-de-jacaré, epífita não identificada), que é excelente para mialgias, aplicada sobre a pele escarificada; Mutuhuku (Tibouchina sp), melastomácea excelente para pneumonias e bronquites, usada como emética; Matawi (Xilopia brasiliensis), grande árvore ammonácea, com ela se fazem as toras das ocas dos caciques, cheia de óleos aromáticos e alcalóides, usada para doenças da pele e “limpeza” (banhos) e para enxaqueca.; Urapahán (Cecropia sp), usada para estimular crescimento infantil; Mamaé-Areá (Dichondra microcalix), para sonhar bem; e muitas outras. O grande segredo indígena é a mistura de ervas, produzindo, assim, combinações novas que tem efeitos inéditos aos efeitos de cada planta isolada. O branco pensa nas plantas isoladamente.

OS ÓRGÃOS INTERNOS, OS PLANETAS E O COSMO INDÍGENA

Para o pajé Kamayurá, como típico tupi, os órgãos anatômicos se confundem com funções anímicas. Um órgão interno e sua fisiologia não é imaginado como “carne inerte”, ou como algo mecânico, mas como expressão ou parte das atividades psíquicas de homens ou animais. O coração (Ye-rowé – meu coração) é a atividade afetiva da alma; o pulmão (Ipotsiá) se confunde com a “respiração” e a sede doneeng, a palavra-entendimento tornada corpo; o fígado (peré ) e os rins (üke-aü) são instâncias anímicas de consciência que devem ser guardadas de “infecções” causadas por mamaés ou anhangs. O sangue é espiritualizado. Segundo um antigo mito tupi, a Via Láctea se formou através do espirro de gotas de sangue de heróis divinos. Os órgãos sexuais são vistos como algo de fora que foi incorporado aos homens e mulheres. Um mito Juruna conta que o pênis ficava chorando, chorando, querendo a vulva. Só parou de chorar quando puseram os dois juntos. O Criador juruna então resolveu por tais órgãos entre as pernas humanas. A anátomo-fisiologia indígena é inseparável da sua psicologia, e descritas por imagens e mitos.

Os índios do Xingu constróem suas aldeias conforme uma planta circular, estando a “casa dos homens” no centro do círculo. O céu estrelado, aparece como uma gigantesca cúpula de planetário natural. Toda a aldeia é orientada conforme as direções do poente e do nascente, norte e sul, planetas, estrelas e constelações recebem nomes mitológicos – incluindo os espaços escuros do céu. São seres míticos que desfilam “pelo espaço interno da aldeia”, diariamente. Assim, toda a aldeia, embaixo, é uma imagem especular do Cosmo, acima, e a sombra da casa dos homens, durante o dia, funciona como um gigantesco relógio. As constelações demarcam época de chuva e seca, época de plantio e colheita, época de festas, etc.⁽⁹⁾. As estrelas alfa e beta do Centauro são os dois olhos brilhantes do Grande Jaguar, pai do Sol e da Lua, que nos fitam do céu. Os guarani reconhecem quatro diferentes qualidades cósmicas, irradiadas pelo norte, sul, leste e oeste – configurando quatro tipos de almas que descem à terra, cada qual ligada a um grande espírito e portadora de qualidades específicas que serão registradas em seus nomes e estarão visíveis em sua forma física. Nimuendaju⁽⁵⁾admitia que esta noção guarani corresponderia `a noção euro-ocidental de quatro temperamentos como resultantes de quatro qualidades de forças formativas cósmicas.

Na cosmovisão antroposófica de Steiner, os planetas são essencialmente forças que ordenam o cosmo interno do homem, configurando-o, “o homem é um cosmo planetário”.

Embora encontremos representações ameríndias – maias, astecas e incas – muito precisas a respeito do sol, da lua e dos planetas e astros (justamente entre etnias que tinham metalurgia, escrita e calendários complexos), as imagens astronômicas dos demais índios, até os atuais, é mais difusa e complexa de se decifrar. Os planetas estão lá. Sol e Lua são os gêmeos antípodas – Tanendonare e Aricoute , em tupinambá antigo, Kwaracy e Yaci, na língua geral –Kwat e Yaü, em kamayurá atual. Os outros astros são expressos como seres míticos, como animais sagrados, que exercem uma função cósmica definida. Aquilo que os antropósofos chamam por “arquétipos planetários” estão difusos, dissolvidos, fundidos, nos mitos indígenas atuais, no meio de personagens e espíritos. Há um contraste evidente, na imaginação indígena, entre um Cosmo ordenado pelos deuses –Monan, Sol e Lua – e as forças do Caos, jaguares primordiais, que tentam devorar tudo. As eclipses do sol e da lua são vistas como o canibalismo do Jaguar celeste, que devora sol ou lua – lançando o mundo no caos. Por isto, em eclipses, os pajés convocam as aldeias para ritos de resguardo. Nos eclipses, os mamaés e anhangs invadem o mundo dos vivos e causam distúrbios: Alterações no céu correspondem a alterações na terra. Conforme o mito tupi, foram justamente Sol e Lua que venceram os jaguares primordiais, instaurando a ordem cósmica no mundo (no microcosmo humano também, portanto, quando o ímpeto civilizador e ordenador do espírito humano supera o ímpeto canibal e de animal predador). Nadoença, o indivíduo é, portanto, possuído pelas forças cósmicas que tem parentesco com as forças do caos – forças canibais. São as forças canibais que, vaidosas, querem conquistar o Cosmo pelo devoramento e pelo ódio guerreiro. Sinais e sintomas, como febre, inchações, convulsões, dores, abcessos, etc., são interpretados como ação de mamaés selvagens, que seguem a lógica predatória dos jaguares primordiais, rompendo a ordem cósmica interna – a qual deverá ser restabelecida pelo pajé. Tais forças, dizem os índios do Xingu, regiam a alma dos antigos e atuais “índios bravos”, dos que eram canibais, dos brancos e de tudo que come carne⁽¹⁰⁾. Cabe ao pajé restaurar a ordem cósmica – como fizeram sol e lua – curando o doente. O pajé transforma as forças do caos, do ímpeto canibal dos mamaé selvagens, em forças civilizadas (do sol e da lua) – como observou o antropólogo alemão Münzel⁽¹¹⁾. Mavutsini-Monan é o Criador, detentor da Imagem Arquetípica do Homem – pois ele fez gente dando-lhe olhos, pernas, braços, cabeça e adornos plumários conforme a sua própria imagem e semelhança. A força mais poderosa a qual um pajé recorre quando ameaçado por mamaés caotizadores é Ele, Mavustsini. Ele tem um “sol em seu peito, mas não é este sol do céu, é outro sol” – dizem.

A CONSULTA DO PAJÉ

Quando o médico antroposófico está diante de seu paciente, procura ver neste não apenas a forma física, mas também a dinâmica psico-espiritual do ser humano. A doença será vista como um processo que contém um significado existencial, ao mesmo tempo que é ruptura de um equilíbrio instável. Para o indígena curador, o paciente também é uma forma física e uma dinâmica psico-espiritual rompida em seu equilíbrio instável; sendo o doente afetado por três tipos possíveis de doenças: Doenças corporais,doenças de branco ou doenças espirituais. As primeiras são tratadas não pelo pajé, mas pelo “raizeiro”(Yapóayat) homem ou mulher que tem o conhecimento das plantas tradicionais. É um tipo inferior de pajé, cujo modo de raciocinar é tanto “alopático”, quanto “homeopático”. As doenças de branco (Karaib-auãn) são aquelas que os caraíbas trazem (como resfriado, sarampo, tuberculose, sífiles, Aids, por exemplo) e que eles próprios tem remédios(são produzidas por umas “coisinhas pequenas que ninguém vê”). As doenças espirituais são da alçada dos pajés. O diagnóstico e a distinção entre os tipos de doenças é feito pelo pajé ou se dá por eliminação. Podem fazer adoecer , ou matar, uma pessoa os mamaé ou as almas dos mortos. Mas isto acontece somente se a pessoa quebra alguma defesa e se expõe a algum interdito rompido. O pajé trata dasdoenças causadas por forças suprassensíveis que produzem manifestações corpóreas e/ou anímicas.

As doenças que o pajé trata são invasões dos mamaé ou dos mortos para dentro da dinâmica orgânica dos vivos – desde que os vivos tenham, antes, se aberto às tais influências. A alma dos vivos pode ser sugada, vampirizada e “roubada” por uma entidade elemental (mamaé), ou por um morto (Anhang), por exemplo. O paciente será visto pelos parentes como tendo ficado “abobado”, estático, ausente. Este é o quadro clássico de Soul Loss (em inglês, perda de alma), observado entre várias sociedades tribais, na África, na Ásia e nas Américas. Uma criança repentinamente ficou “autista”. O pajé é chamado, identifica qual elemental roubou a alma da criança, negocia com este elemental e devolve a alma. Os diversos elementais-mamaé produzem síndromes características que são identificadas e tratadas especificamente: Tal mamaé da água produz inchações; tal mamaé do ar produz tosses e dispnéia; tal mamaé de tal árvore produz dores abdominais; etc.. Um indivíduo vai cortar uma árvore. Não percebeu que esta árvore tinha um “dono”, um mamaé-da-árvore. Dias depois de cortar a árvore, o indivíduo adoece – sem saber por quê. Nenhuma erva ajuda na cura. O pajé é chamado. Ele vem ver o paciente, deitado na rede. O pajé sonha à noite ou tem uma visão depois de fumar seu tabaco: O paciente adoece porque cortou uma árvore que tinha “dono” – havia um elemental dentro da árvore. Este elemental o atacou, introduziu no corpo do paciente um pequeno elemental–canibal que desorganiza os humores do paciente. O pajé identifica o elemental-mamaé e sabe qual é o ritual apropriado a esta raça de mamaé, para afastá-lo do paciente. Antes disto, o pajé deverá retirar o mal, soprando tabaco, sugando a pele do paciente, cantando, e expulsando-o através de uma espécie de “passe magnético” que puxa para as extremidades a força intrusa. Alguns pajés costumam “materializar” o mal, exibindo-o na palma da mão, como um pequeno objeto escuro – que é logo desmaterializado através de uma baforada de tabaco. O doente ainda terá que ingerir determinadas plantas eméticas e purgativas, banhos e escalda-pés para ficar “limpo”(pipotsu) – pois a doença é vista como presença de uma ‘sujeira’ (Ywaú). O doente “se sujou” porque estava “fraco”, e deverá ser transformado em “forte”, pela ação do pajé.

Entre médicos antroposóficos, a interferência negativa dos mortos sobre os vivos geralmente não é tratada, embora uma hipótese que deveria ser pensada. A questão é remetida ao âmbito da medicina pastoral e à atuação do sacerdote. No Brasil, todavia, pacientes espíritas ou esotéricos podem procurar ajuda para este tipo de questão entre ajudadores mediúnicos urbanos.

Muitas pessoas são “feiticeiras” (moanaia’t – fazedorde mal), para o indígena. Não se trata só de uma atividade específica, mas de uma atitude pessoal. Uma pessoa muito raivosa, cheia de ódio, ciumenta, invejosa, movida por sentimentos e desejos ruins, torna-se moanaia’t. É uma pessoa que pode contagiar toda uma comunidade, pois torna-se produtora de males, semelhante a um morto ou a um mamaé irritado. Ela passa a invadir ‘energeticamente’ a vitalidade dos outros, produzindo doenças, epidemias e azares diversos. Em outros tempos, uma pessoa assim, reconhecida como tal, praticante, deveria ser morta. Uma das atividades do pajé é a de ser um neutralizador das pessoas feiticeiras. Ele deve dissolver o mal que estas pessoas produzem, identificar quem são estas pessoas e apontá-las. A medicação que o pajé utiliza não é escolhida por ele próprio. Primeiro ele deve dormir e sonhar. Sua alma, então, transforma-se em pássaro e faz o ovewé, voa para um dos cinco planos dos espíritos. Do outro lado, livre do corpo, o pajé fala com seu mamaé-guia – um xerimbabo⁽¹²⁾ invisível que o acompanha desde que se tornou pajé. O mamaé-xerimbabo mostra ao pajé o que causou a doença e quais plantas ou medidas serão indicadas para o caso. De manhã, o pajé dirá que “sonhou” e que seu mamaé lhe mostrou qual é a planta medicinal e o que mais deve ser feito. Quando uma pessoa adoece grave ou freqüentemente, é porque precisa mais do que uma pajelança, ela precisa oieut – mudar de vida, oieré’p – transformar-se. Esta seria a cura completa.

Para o médico antropósofo, o elemento imaginativo, e também o inspirativo e o intuitivo, devem atuar em sua alma como um mundo de “musas”, de imagens e de insights – através de um vôo imaginativo. O seu xerimbabo é aquele elemento intuitivo, o daimonsocrático, o afluxo de intuições do espírito. Intelectualmente e vivencialmente, ele deve descobrir as forças curativas. De modo distinto do pajé, o médico poderá ver, descortinado ao seu olhar, as relações arquetípicas-curativas dos elementos. A terapia e os medicamentos lidam diretamente com as forças arquetípicas elementais e com o campo anímico que se torna seu palco de atuação.

CONCLUSÕES

Há uma convergência entre certas noções daantroposofia e certas noções nativas indígenas – espíritos da natureza presentes nas plantas, atuantes na cura e na doença, elementares produzidos pelas pessoas que atuam no meio social, a necessidade de transformação do indivíduo (noção esta perfeitamente clara para o indígena, que vive em sociedades anárquicas, sem governo, onde cada um é responsável por si próprio). A linguagem e o contexto são, entretanto, distintos.

Rudolf Steiner disse uma vez que há uma “linguagem invernal” (da racionalidade fria, da lógica linear, a qual estamos acostumados) e há uma “linguagem de verão”(imaginativa, mítica, mágica, pueril). Lévi-Strauss⁽¹³⁾, antropólogo francês, chama à linguagem de verão “pensamento selvagem” e à linguagem de inverno, “pensamento domesticado”. Disse Steiner ainda⁽⁷⁾ que o mundo sensível pode ser interpretado pela linguagem de inverno, que é cerebral, mas o mundo suprassensível só pode ser entendido pela linguagem de verão, que é a mesma linguagem que os mortos falam e a dos sonhos e mitos. Ele disse mais: que a antroposofia deveria consistir em transpor a linguagem de verão para uma compreensão pela linguagem invernal. Eu diria que os índios falam, predominantemente, uma linguagem de verão (embora saibam e tenham também sua própria linguagem invernal). E o drama do índio é o de ter sido lançado brutalmente no mundo predominantemente invernal do branco moderno, desde quando o colonizador chegou às Américas, há 500 anos. Por outro lado, o invernal branco moderno está constantemente buscando resgatar sua própria e obnubilada natureza de verão (a existência de antropósofos que acreditam em gnomos, de arte e de religiões no mundo moderno é uma evidência disto).

Que afinidades ligam antroposofia e pajé? O pensar pelo verão. Primeiramente, a noção de que muitasdoenças decorrem de uma condição não somente intra-orgânica, pois a organização humana não pode ser isolada de contextos cósmicos do entorno. Adoecemos por causa da qualidade das interações que os diversos níveis do nosso ser realizam com os diversos níveis do Cosmo. Entre estes níveis do entorno cósmico, também devemos situar as nossas relações sociais e afetivas – todo ser humano é potencialmente feiticeiro, produtor de elementares negativos, capazes de “sujar” a psiquê e a vitalidade própria e dos outros. O índio tem, assim, a noção de uma “ecologia’ do espaço psíquico e vital. Outra coisa que poderíamos ver em comum é que desta interação homem e forças da natureza, uma vez enfraquecida a organização e a estrutura interna do primeiro, as últimas invadem, atacam, afetam e infectam o microcosmo interno do homem. Como pode o terapeuta ajudar cada paciente a manter seu “corpo fechado”? Outra coisa ainda é que melhor do que plantas, remédios ou pajelanças é o oieré’p, transformar da pessoa para uma condição melhor e mais ampla de vida. Há causa possível de doenças em cortar uma árvore, sentir raiva ou medo, ter inveja ou ciúme, adentrar-se ou derrubar uma mata, entrar num rio, sujar um rio, passar por determinados lugares habitados por “mortos” ou por “mamaés” – pois suprassensível e sensível se imiscuem inseparavelmente num Todo e o ser humano interage com isto. O espaço físico é também um espaço animado, vivente, habitado por forças dotadas de desejos e de certo nível de consciência. Euritmistas antropósofos fecham as janelas para que elementais não interfiram. Índios fecham suas ocas, à noite, para que mamaés não entrem. Estamos imersos neste espaço. Para o índio, o mundo é feito de música, desonoridade, sonoridade que segue leis cósmicas de criação e de predação. Quando Monán, o Criadortupinambá, ou Mavutsini, o Criador kamayurá, fez os homens, os fez de troncos de árvore, mas os dotou de vida e de alma cantando e dançando – caso contrário seriam inertes como rochas. Depois, vieram os gêmeos míticos, filhos de Monán-Mavutsini, e criaram animais, plantas, águas, estrelas e tudo mais, sempre cantando, soprando, dançando. Vivemos assim, conforme o índio, num mundo animado e dançante, encantado – um mundo de verão – que tentamos decifrar invernalmente…

O dia do Índio - medicina indígena

Medicina indígena corresponde ao comportamento orientado para obtenção e preservação da saúde através das práticas culturais dos Povos ameríndios.

Segundo Estrella, (1985) a medicina indígena apresenta os seguintes elementos estruturais: Florentina

a) aplicação de um conjunto de regras, modelos rituais, expressões ou ações que emergem historicamente da vida prática e da ideologia de um grupo social, e que conforma uma série de enunciados acerca da saúde e da doença.

b) prática esta que propicia o desenvolvimento de um “saber médico” onde se pode identificar: grupos de objetos ou enunciados, jogos de conceitos, séries de escolhas teóricas. Elemento que não constituem uma ciência, como uma estrutura idealmente definida e nem são tampouco conhecimentos amontoados procedentes de experiências, tradições ou descobrimentos unidos apenas pela identidade do sujeito que os gerou. São elementos a partir dos quais é possível construir proposições coerentes (ou não), desenvolver descrições mais ou menos exatas, elaborar teorias.

c) os enunciados desse saber médico se constituem sobre elementos empíricos, mágicos, míticos religiosos e racionais sendo especial a influência da ideológica exercida pela religião católica.

d) os enunciados, conceitos e práticas deste saber médico estão em boa parte, em oposição à ideologia dominante da formação social.

Arte Médica dos índios brasileiros

No livro de 1844 de von Martius, Karl Fridrich Philipp Natureza, Doenças, Medicina e Remédios dos Índios Brasileiros esse autor, com toda a carga de preconceitos do século XIX observa que o médico chamado pajé na língua tupi apesar de não ser doutor, nem mesmo um mestre, ou seja, os títulos de um professor ou médico europeu de não fazer parte de grêmio ou corporação que lhes dê direito de curar possui mais poder e influência na tribo que os seus congêneres europeus graças à ignorância desta.

No seu entender é comparável à magia e feitiçaria e ao xamanismo dos nômades asiáticos, compara-os ainda ao sacerdote, profeta e adivinho, zelador das coisas sagradas, conselheiro e legislador, sempre um indivíduo de ascendência e influência na tribo, que se distinguem pelo espírito de observação, astúcia e laboriosidade, observando que esse mister às vezes também está nas mãos de mulheres velhas.

Em vários momentos de sua obra faz referência a um culto ou saber desaparecido de modo semelhante aos xamãs siberianos declarando-se pessimista quanto a possibilidade destes (a raça) encontrarem uma resolução de suas demandas de saúde por recursos próprios, ou face a sua condição social, pelo alcance da ciência médica européia, reconhecendo porém seu vigor (constituição robusta) e longevidade antes de seu contato com a civilização.

Não reconhece nenhuma doença da época como exclusiva dos indígenas e atribui origem às Índias Ocidentais à: cholera morbo, febre amarela e dà Costa Oriental Africana a vena medinensis (dracontiase) à Europa atribui a varíola e sífilis, doenças por serem exógenas não possuíam tratamentos específicos.

Uma proposição

Os interessados no tema se deparam diante do desafio de identificar elementos comuns ou padrões nas diversas tradições dos povos americanos (e dos povos que lhes deram origem) enquanto sistemas etnomédicos (xamanismo) ou medicinas tradicionais derivadas (ou que se confundem) com os sistemas míticos religiosos aos olhos da prática médica ocidental - a moderna medicina baseada em evidências ou da antropologia da saúde.

A identificação da coerência e unidade desse saber pode favorecer a tarefa de oferecer serviços de saúde as populações remanescente o que no Brasil corresponde à FUNASA – Fundação Nacional de Saúde e nos EUA Estados Unidos da América do Norte ao Indian Health Service

Sem pretender elucidar as questões de determinação estrutural do idioma ou de outros elementos culturais ou tomou-se como referência o universos dos principais troncos e famílias lingüísticas a partir do qual se reúnem dados etnográficos dos sistemas míticos religiosos e práticas xamãnicas dos povos indígenas.

Assim sendo identifica-se no Brasil como principal grupos lingüísticos, em torno dos quais estão reunidos os achados etnográficos relativos às práticas de saúde:

* O Tronco Tupi e a família Tupi-Guarani
* O Tronco Macro-Jê
* A família Karib
* As Famílias Aruák e Arawá
* As FamíliasTukano, Maku e Yanomami

ou seja vislumbra-se a possibilidade de identificar-se mitos e referências específicas à práticas de saúde nas línguas indígenas e áreas culturais em que estas se subdividiram, no mínimo como um vocabulário para subsídio da organização das intervenções sanitárias e diálogos com essas populações. Numa proposição mais ampla (povos ameríndios) temos ainda os seguintes troncos e famílias lingüísticas na América:

* Esquimó aleuta
* Na dene
* Algonguiano - ritwan
* Siouan
* Salishan
* Iroquês
* Otomangue (Zapoteca)
* Nahualt (Asteca)
* Chibcha
* Maia
* Quechua

Incluem-se nas práticas terapêuticas dos povos da América do Sul: o uso do Tabaco (Nicotina tabacum), aplicação de calor e defumação, massagens, fricções, extração da doença por sucção/ vômito, escarificação no tórax e locais inflamados com bico, dentes de animais ou fragmentos de cristais equivalentes às antigas técnicas de sangria; o uso de plantas psicoativas como a Jurema (Mimosa nigra; M. hostilis), a Ayahuasca ou Hoasca (Banisteria caapi & Psichotria viridis), o Paricá (Piptadenia peregrina, P. macrocarpa) e o Guaraná (Paullinia cupana). A utilização de produtos animais como as secreções do anuro Phyllomedusa bicolor, utilizado popularmente no norte do país como "vacina do sapo"

Na América do Norte e Central, encontraremos plantas psicoativas como a Datura ([[Datura stramonium]]) e cactos (Lophophora Williamsii - o Peiote); além de fungos ou cogumelos (Psilocibe e Stropharia) e técnicas semelhantes à sauna (câmaras de suar – suadouros).

A distribuição por área geográfica e organização específica desse saber em relação à práticas empíricas de diagnosticar doenças (Etnomedicina) e selecionar plantas e dietas a ser utilizadas como medicamentos é específico de etnias - tarefa da Etnobotânica que possivelmente obedecem a lógica da derivação de idiomas e distribuição demográfica em áreas culturais .

Alguns antropólogos chamam atenção para especificidade das medicinas das antigas civilizações dos Incas, Astecas e Maias especialmente a primeira que inclui práticas cirúrgicas como trepanações do crânio com finalidade neurocirúrgica não completamente esclarecida (descompressão de tumores, hematomas, hemorragias).

Fonte: Wikipédia

LA MEDICINA INDÍGENA

LA MEDICINA INDÍGENA

Creían que las enfermedades estaban íntimamente relacionadas con la religión y que los padecimientos eran castigos justos por las faltas cometidas, por tanto, la salud era un don divino. Para luchar contra las enfermedades y el dolor físico, imploraban a sus dioses por medio de plegarias y sacrificios.

Tenían dioses de la medicina a los que se atribuían facultades portentosas: Citboluntún e Ixchel entre los mayas; y Xipelotépec y Amímitl entre los mexicas, aunque también consideraban dioses patronos de algunas especialidades médicas a algunas deidades; por ejemplo, Quetzalcóatl, Cihuacóatl y Xólotl eran los protectores de la ginecología y la obstetricia.

Además del origen divino que atribuían a las enfermedades, consideraron como causa de ellas a muchos fenómenos físicos como los cambios bruscos de temperatura y humedad, los abusos de los placeres y otros. Por ello, destinaron gran atención para conseguir los remedios para su curación. A la medicina la llamaron Tíciotl, era enseñada por los sacerdotes en los templos, o bien por los médicos que se dedicaban a atender a la población; con ellos se aprendía cuándo una enfermedad podía ser curada con medicinas o con baños, o cuando era necesario recurrir a la cirugía. En el hogar y por tradición, se empleaban muchos remedios para atender a los enfermos de la familia.

Emplearon una gran cantidad de medicamentos, algunos de origen mineral, otros de origen animal, pero sobre todo de las plantas, de las que tuvieron un conocimiento extraordinario, que ha quedado consignado en el Diccionario Botánico Badiano. Para surtir los mercados, los herbolarios recorrían los campos, recolectando las plantas que tuvieran un valor curativo y con ellas se preparaban tomas, gargarismos, buches, cataplasmas y pomadas.

Supieron que algunas enfermedades se transmitían por contagio, a ellas les llamaron cocoliztli; para combatirlas utilizaron cuidados especiales. Los cronistas del siglo XVI recogieron suficiente información de las actividades médicas de la época prehispánica; Sahagún nos dice que los médicos tenían grandes conocimientos de los vegetales, que sabían sangrar, sobar, reducir las luxaciones y las fracturas y curaban las llagas y la gota.

Los indígenas emplearon una gran cantidad de medicamentos, principalmente de origen vegetal.

Uno de los trabajos de la medicina que más estimaron fue el de la partera, a la que llamaban Tícitl; era vista con respeto y se le encomendaba con gran confianza el cuidado de la mujer que iba a ser madre, para que llevara a buen fin el embarazo y el alumbramiento.

"Você vive outro tipo de realidade quando cresce lá fora, no meio da floresta, ao lado dos pequenos esquilos e das grandes corujas. Todas essas coisas estão ao seu redor como presenças, representam forças, poderes e possibilidades mágicas de vida que, embora não sejam suas, fazem parte da vida e lhe franqueiam o caminho da vida. Então você descobre tudo isso ecoando em você, porque você é natureza."
A lagoa-apache, Edward s. Curtis (1868-1952)

De maneira geral, entre os índios, nas mais diversas aldeias, o tratamento e a cura de doenças é feita pelos pajés, através de práticas mágicas. Segundo a crença dos indígenas, esses poderes podem ser usados para curar doenças como também para provocá-las, razão pela qual é comum atribuir a origem de doenças aos feitiços.

Os processos de cura variam entre os grupos indígenas. Os Xamãs, por exemplo, são uma categoria especial de médico-pajé, que podem entrar em êxtase. Nesse estado, segundo os índios, a alma vai para longe do corpo, percorrendo lugares distantes ou encarnando um espírito estranho.

Dentre os índios, de acordo com Alan Suassuna, que escreve no site sobre o povo Yanomami, o Xamã é o líder espiritual, o intermediário entre os homens e os espíritos, que, durante rituais de cura cheira um pó alucinógeno que, acreditam, "abre" a floresta para os "Xapori", entidades que auxiliam os Xamãs nos rituais de cura.

Segundo Joseph Campbell, em seu livro "O poder do mito", "O xamã é uma pessoa, homem ou mulher, que, no final da infância ou no início da juventude, passa por uma experiência psicológica transfiguradora, que a leva a se voltar inteiramente para dentro de si mesma. É uma espécie de ruptura esquizofrência.

O inconsciente inteiro se abre, e o xamã mergulha nele. Encontram-se descrições dessa experiência xamãnica ao longo de todo o caminho que vai da Sibéria às Américas, até a Terra do Fogo".

Para que se entenda mais de medicina indígena, é preciso mergulhar um pouco em seus mitos e rituais, uma vez que toda a sua cultura influencia sua saúde e a forma como lidam com seus corpos. No ritual de morte, por exemplo, os índios colocam o corpo pendurados em árvores.

Após algum tempo, quando o corpo já se decompôs, eles recolhem os ossos e cremam. Em rituais familiares os parentes misturam um pouco das cinzas ao mingau de banana e tomam. O restante é enterrado no mesmo lugar onde fizeram o fogo. Estes são outros indicativos das crenças mágicas dos indígenas.

Segundo o Dr. Rafael Valdez Aguiar, doutor em medicina e história, a medicina indígena, assim como muitas outras medicinas alternativas, tem muito a ver com a sugestão da pessoa, já que para que a pessoa adoeça ou se cure com recursos mágicos devem cumprir-se três aspectos: que o indivíduo creia, que a pessoa que o vai curar ou adoecer também creia, e que além disso, a sociedade em seu conjunto também creia.

Conforme escreveu Dorangélica de la Rocha, no jornal El Debate, do México, antes mesmo da chegada dos espanhóis, os índios já operavam catarata. Outras enfermidades graves eram curadas com recursos mágicos. A medicina dos indígenas é um milagre, uma magia.

Atualmente, a medicina indígena é um recurso para a cura de enfermidades graves, quando foram esgotados os recursos científicos, porque lida, principalmente, com a fé. Assim como muitas outras medicinas alternativas. Isso tudo não quer dizer que várias das ervas usadas pelos pajés e xamãs sejam descartadas pela medicina tradicional, pois muitas delas possuem princípios químicos ativos que, inclusive, vêm sendo objeto de pesquisa científica e que já compõem vários dos remédios que vamos procurar em farmácias.

Ninguém duvida, também, que a prática de exercícios físicos, dieta equilibrada, ausência de estresse e drogas, contribua para uma qualidade de vida melhor e que resulte em um estado de saúde, genericamente, melhor do que o do homem urbano.

O fato é que muitas das doenças com que lidam os índios em suas tribos são contornadas por sua prática médica. E muitas outras, desconhecidas por eles, os levam à morte. Não é de se admirar que a expectativa de vida indígena seja tão mais baixa do que a do homem urbano, que conta com os recursos de grandes hospitais e toda a alopatia dos grandes laboratórios.

Eficientes

No entanto, para Rafael Valdés Aguilar, doutor em medicina e história, antes da chegada dos espanhóis a medicina era sim eficiente, e resolvia boa parte dos problemas de saúde da população indígena do México. Segundo ele, a medicina é uma parte muito importante da cultura e o motivou no estudo dos grupos indígenas Sinaloenses.

Após anos de estudo e estando pronto para publicar o livro "Medicina prehispánica en Sinaloa y en el noroeste", Rafael Valdés Aguilar afirma que a cultura indígena sinaloense realmente é pouco conhecida.

Professor da Escola de Medicina da Universidad Autónoma de Sinaloa (UAS), Valdés menciona que a medicina daqueles tempos não era uniforme. Explica que era uma medicina eminentemente mágica, embora contendo importantes elementos religiosos e empíricos. As religiões no noroeste do México eram muito elementares, o que torna ainda mais evidente o componente "magia" no tratamento das enfermidades.

Valdés complementa dizendo que os povos indígenas já conheciam mais de duas mil plantas medicinais e eram capazes de realizar operações e cuidar de fraturas ósseas. Tinham, ainda, técnicas mais avançadas de obstetrícia do que as da Europa, à época. De acordo com o professor, pode-se dizer que a medicina indígena é uma das expressões culturais que mais se mantém, desde essa época.

O doutor insiste que a medicina indígena era mais adiantada do que a européia, nos idos de 1400, ou seja, antes da chegada dos espanhóis nas Américas. Segundo Valdés, os índios podiam mesmo curar até enfermidades graves, como a sífilis. Todavia, hoje em dia, há recursos médicos muito melhores, assim, as práticas indígenas e a medicina natural, segundo o autor, estão fora de moda.

Além disso, Valdés acrescenta que a medicina natural é cara, pois há uma forte indústria de produtos naturais que determina os preços. Ele afirma ainda que, na medicina indígena, como em todas as outras, há muitas formas de charlatanismo. Da mesma forma, indica que os médicos científicos são preconceituosos sobre a medicina indígena, pois a desconhecem, porque está claro, para ele, que estuda seriamente os recursos curativos indígenas, que estes eram eficientes e, em alguns casos, seguem sendo.

Rafael cita algumas das substâncias usadas pelos índios: Cardon, com múltiplas propriedades medicinais. Aguacate, contra a caspa. Alcanfor, eficaz contra contusões e reumatismos. Cacao, tônico para o estômago. Calabaza, contra queimaduras e irritações cutâneas. Capulin, para o sistema nervoso, entre outros.

Os Índios Plains e as práticas modernas da medicina

Em novembro de 1998, no Museu da Universidade da Pensilvania, no pavilhão Jonathan Rhoads, houve uma exposição, onde foram exibidas fotos e textos sobre os índios. Dentre os materiais expostos na universidade, havia várias referências à prática médica dos índios.

De acordo com os materiais da exposição, as atuais crenças do sistema de saúde dos Índios Plains reflete uma mistura de tradições indígenas e práticas médicas modernas. Tradições e ritos, além de conhecimentos da medicina das ervas estão presentes. No estado americano de South Dakota, há o Hospital Traig Ht Clinic que é de medicina indígena.

Há círculos de medicina, onde os mais velhos transmitem experiências e conhecimentos aos mais jovens. Usa-se um cachimbo e há inscrições como: "Tabaco. Ele nunca 'significou' para ser abusado".

Outro tratamento comum entre os Plains é a idéia de bem estar. Podendo ser definido como um estado onde a mente, o corpo e o espírito estão em conexão e "balanceados". Um não pode ser separado do outro. Os Oglala Sioux são os mais tradicionais de todos os Índios Plains. Eles sempre trabalharam com as práticas e crenças de saúde desde o passado até o presente.

Para eles as doenças indígenas são causadas pela desarmonia entre humanos e os poderes sobrenaturais. Essas doenças devem ser tratadas pelas práticas nativas, não pela dos "homens brancos", que servem para curar as doenças dos homens brancos, como a diabetes e os problemas cardíacos.

Traduz-se aqui uma prática muito mais "holística" em relação à medicina do que a tradicional e compartimentada medicina ocidental moderna.

Ervas e Medicamentos

De acordo com a FUNAI, Fundação Nacional do Índio, muitos vegetais usados pelos indígenas como medicamentos apresentam de fato resultados surpreendentes e, os conhecimentos técnicos, muitas vezes complexos, dos índios brasileiros, estão presentes tanto no combate às doenças, quanto na caça e na pesca (através da utilização de venenos), na ecologia, na astronomia, na fabricação de sal, de objetos de borracha, de tecidos e na guerra (uso de gases asfixiantes).

O Estado do Acre possui mais de 200 espécies de plantas medicinais catalogadas. Os habitantes da floresta sabem como utilizar toda a riqueza e as potencialidades das plantas. São bastante difundidos na região os medicamentos caseiros, que se utilizam das ervas e plantas da Amazônia como matéria-prima. Cosméticos são preparados à base de óleo de copaíba, e o pau-rosa é utilizado na fabricação de fixadores de perfumes e essências.

Anualmente, a prefeitura de Rio Branco promove, em conjunto com várias entidades, a Feira de Produtos da Floresta do Acre - FLORA -, com o objetivo de divulgar estudos e pesquisas sobre os produtos florestais não-madeireiros, criar mercados para os produtos da região, estimular seu consumo e atrair investidores.

Segundo informações do núcleo Amazon Trade, que estuda a cultura e os costumes da Amazônia, as ervas e a fitoterapia (medicamentos preparados a base de plantas, através de chás, infusões) são recursos muito utilizados pela população local e pelos índios. Como exemplos desses produtos, pode-se citar:

• Pó de Guaraná, usado como tônico estomáquico, estimulante, contra distúrbios gastro-intestinais, diarréias. Ativa as Funções cerebrais e combate a arteriosclerose, as nevralgias e as enxaquecas, detém as hemorragias atua como calmante para o coração.

• Óleo de Copaíba, utilizado por suas propriedades medicinais, no combate aos catarros vesicais e pulmonares, desinterias, bronquites.

• Óleo de Andiroba, potente cicatrizante, anti-inflamatório.

• Casca de Açoita Cavalo, contém óleos essenciais que atuam frente as disenterias, hemorragias, artrite, reumatismo, tumores, colesterol e Hipertensão.

• Catuaba, tônico energético usado no tratamento de cansaço físico e sexual, insônia, nervosismo, falta de memória. Possui, ainda, propriedades anti-sifilíticas.

• Semente de Sucupira, energético, anti-sifilítico, contém alcalóides empregados no tratamento de febres, reumatismo, artrite, inflamações, dermatoses.

• Casca de Barmitão, potente anti-hemorrágico, anti-inflamatório.

• Casca de Murapuama, tônico neuro-muscular, afrodisíaco, utilizado contra fraquezas, gripes, impotência, reumatismo crônico, etc.

• Saracura-mirá, energético, usado no tratamento de cansaço físico, sexual, insônia, nervosismo, falta de memória.

• Casca de Assacu, usado no combate às inflamações em geral, ulcerações, tumores.

• Semente de Cumaru, propriedades medicinais que atuam reconstituindo as forcas orgânicas debilitadas, como tônico cardíaco.

• Casca de Caroba, contém uma resina denominada "Carobona", além de seu princípio ativo, o alcalóide "Carobina". É diaforéticas (Cascas) e anti Sifilíticas (Folhas), debela feridas e elimina inflamações da garganta, afecções da pele, coriza, blenorragia, dores reumáticas e musculares, cálculos da bexiga.

• Casca de Moruré, alivia as dores reumáticas, artríticas e da coluna verbal, estimulante do sistema nervoso e muscular.

• Amêndoa do Açaizeiro, fornece um óleo verde-escuro bastante utilizado na medicina caseira, principalmente como anti-diarréico. O seu suco, de sabor exótico, possui grande valor nutritivo e contém altas concentrações de ferro, sendo bastante usado no combate à anemia.

Além de todos os produtos acima citados, a região norte do Brasil apresenta, ainda, outros derivados de plantas, como o Daime. De origem indígena, apresenta propriedades calmantes, mas sabe-se também que é pertencente à "família" dos perturbadores do sistema nervoso central, ou seja, é alucinógenas, tanto quanto a maconha ou o LSD.

O Daime dá origem a uma seita chamada de "Santo Daime". O chá é chamado Ayuwasca, obtido da mistura do cipó jagube e da folhas da planta chacrona. Há várias comunidades na Amazônia que cultuam o Santo Daime, reverenciando a mata, a floresta, Deus e a alegria. As letras de seus hinos têm inspiração ecológica. Muitos renomados artistas e pessoas públicas entraram para esta seita.

Copyright © 2003 Bibliomed, Inc. 09 de Junho de 2003.

CURSO DE INTRODUÇÃO AO XAMANISMO - GUERREIRA DA LUZ

SR. SHIVA

Shiva

OM Namah Shivaya!

Na Tradição Védica (Hinduismo), Shiva é visto como um dos pilares da Trindade Hindu: Brahma - o Criador, Vishnu - o Preservador, e Shiva - deus da transformação profunda, deus da destruição para uma renovação, responsável pela dissolução da Criação. Naturalmente, a Trindade só executa suas funções com a parceria de suas devis ou Mães Divinas: Sarasvati - o Conhecimento para criar, Lakshmi - a Prosperidade para manter, e Parvati ( ou Durga) - a Matéria para ser transformada.

No Tantra, Shiva é o próprio Criador, o poder manifestador, o soberano de tudo. Unido a sua Shakti (a força da manifestação das formas), Durga - a Mãe do Universo, Shiva, além de criar, mantém, sustenta e transforma a Criação. Shiva não existe sem Shakti, nem Shakti sem Shiva.

Contam os Shastras, que certa vez Shiva meditava no Monte Kailasa onde residia com Parvati. Querendo brincar com Ele, Parvati foi lentamente se aproximando e colocou suas mãos sobre os olhos de Shiva, como uma venda. Imediatamente, todo o Universo mergulhou em escuridão e dissolução, amedrontando Parvati. Mas, quase instantaneamente, surgiu no centro da fronte de Shiva imensa luz, como um sol, formando o Terceiro Olho de Shiva, e logo a vida voltou à Terra.

A matéria (Parvati, a Criação) não existe sem a sua essência (Shiva=Parabrahman), seu suporte, sua natureza. Muitas vezes, a matéria, pode obscurecer o verdadeiro sentido e verdade da Criação e, portanto, de nós mesmos individualmente. Mas, se estivermos atentos (Ajña Cakra, o 3º Olho) e firmemente estabelecidos na busca do autoconhecimento, certamente e rapidamente retornaremos ao nosso equilíbrio e ao nosso objetivo.

O Deus da Dança - Shiva Nataraja

Shiva Natarája

Shiva Natarája é representado com quatro braços. Na mão direita, ao alto, ele segura o tambor (damaru), que simboliza o princípio do som, da palavra; do som vem toda a linguagem, a música e o conhecimento.O tambor simboliza também o éter ou espaço, que propaga o som e também o primeiro elemento que surgiu. Na mão esquerda, ao alto, formando a ardhacandra mudra (mudra da meia lua), ele tem o fogo como elemento de destruição do mundo, da dissolução da criação. O tambor e o fogo representam o contínuo ciclo cósmico de criação e dissolução.

A mão esquerda à frente traz a gajahasta mudra que descreve, na dança indiana, a tromba do elefante. A tromba tem a simbologia do discernimento: o elefante sabe exatamente discernir a força que deve usar quando arranca uma árvore ou quando apanha uma palha no chão. No caminho do autoconhecimento é necessário o discernimento para que possamos separar o que é real (absoluto, eterno, verdadeiro) e o que é irreal (relativo, passageiro, mutante). A mão direita à frente forma abhaya mudra, gesto de afastamento do medo, da proteção e das bênçãos .

O pé esquerdo levantado transmite ao homem que ele também se levante a si mesmo na busca de sua Verdade Interior.O pé direito, neste momento da Dança Cósmica, está apoiado sobre um homem com corpo de criança e rosto de adulto – Apasmara Purusha, simbolizando o ego infantil, a imaturidade emocional, a irresponsabilidade. Nataraja controla-o.

Algumas representações de Nataraja mostram um círculo de chamas em torno d’Ele, simbolizando a dança da natureza, tendo Shiva, o Próprio Um, no centro. D’Ele tudo emana e n’Ele tudo se dissolve.

Apesar de seu corpo estar em movimento, sua expressão facial é de serenidade. Isto indica que embora vivendo na agitação do mundo devemos nos manter ligados à nossa Verdadeira e Eterna Natureza Interior.

Existem muitas versões a respeito da história de Shiva Nataraja, em uma dessas versões encontrada nos Puranas, é dito que os rishis questionaram a relevância de Deus argumentando que desde que o Karma era tudo, apenas a ação tinha importância. Para remover a ignorância, Shiva tomou a forma de Sundaramoorthy e veio até a vila. Encantadas, todas as mulheres o seguiram. Os rishis, enfurecidos por terem sido enganados e tomados como tolos conduziram, então, uma cerimônia védica para destruir Shiva. Primeiro, do fogo veio o demônio Muyalagan e a dança cósmica teve início. Muyalagan foi preso sob o pé de Shiva e as cobras que vieram do fogo se tornaram a guirlanda de Shiva. Um veado de grandes chifres se tornou pequenino e foi seguro em uma das mãos. A pele de um tigre foi retirada e usada como sua própria roupa enrolada na cintura enquanto o fogo foi capturado em outra mão. O som do mantra se tornou suas tornozeleiras e então a forma de Shiva Nataraja se manifestou.

A visão da estátua de Shiva Nataraja provoca um estado de grande paz interior. Por trás da construção de uma Murti há todo um processo de estudo já que ela deve ser construída baseada em um diagrama de triângulos. Cada parte do corpo de Shiva tem a necessidade de estar em perfeita conexão pois cada uma tem seu significado.

A mão direita que se encontra mais alta e segura o “damaru”, significa a criação do universo, já que a criação é atribuída ao som. Até mesmo na religião cristã encontramos esse princípio, na Bíblia está escrito que “no princípio era o Verbo” A outra mão direita que se encontra na direção do ombro está colocada em um gesto chamado de “Abhaya” ou - o gesto da proteção - e significa que nada temos a temer porque somos eternamente protegidos por Shiva. Da mão esquerda que se encontra mais alta emana o fogo da destruição que significa o poder da transmutação. A quarta mão que se encontra atravessada diante do corpo e aponta para baixo, para o pé de Shiva que esmaga um demônio-anão, tem o significado de dizer “Eu estou aqui para remover a ignorância e oferecer refúgio para a alma”. O pé que esmaga Muyalagan tem o significado de manter o domínio sobre a ilusão e o pé que se encontra levantado significa a libertação dessa mesma ilusão que tem o nome de “maya”.

Shiva Shankara

Shiva Shankara

Shankar é um nome dado a Shiva, na verdade é uma variação do termo Shankara que significa literalmente aquele que toca a concha. Hoje pode ser considerado um aspecto que compõe a mitologia hindu. Shiva Shankara é o Shiva meditante,com o colar de rudraksa no pescoço, isolado nas montanhas, sentado na pele de um tigre e que influenciou milhares à terem em seu nome próprio a referencia de Shiva. Shank significa também concha.

Deus da destruição do Universo, o principal do Xamanismo Ancestral.

Em Sânskrito escreve-se Siva, mas se lê Shiva.

O Senhor Shiva é um Deus ("Mahadeva") Hindu, o Destruidor ou o Transformador, integrante da Trimurti juntamente com Brahma, o Criador, e Vishnu, o Preservador. O Senhor Shiva representa o ciclo completo do processo de geração, destruição e regeneração. Existem mil e oito nomes nas escrituras védicas para se referir ao Senhor Shiva, sendo as mais conhecidas:

1. Mahesha,
   
2. Mahadeva,
   
3. Pashupati,
   
4. Nataraja,
   
5. Shambo,
   
6. Shankara,
   
7. Ardhanaríshvara,
   
8. Rudra,
   
9. Bhava,
   
10. Sarva,
    
11. Ishan,
    
12. Bhima e
    
13. Ugra.
    

No Xamanismo Ancestral, o Senhor Shiva é a figura mais importante, não apenas por representar o Pai do Xamanismo Ancestral, mas por possuir essencialmente múltiplas formas e aspectos em um único poder divino.

Sua simbologia é altamente venerada. O aspecto Shankara é a forma xamã do Senhor Shiva, que o representa como sendo um grande índio Hindu e o maior devoto do Grande Espírito, o Senhor Krishna.

Sua simbologia é representada de diversas maneiras, através de diversas escrituras e de diversas escolas filosóficas, entretanto, as características xamânicas do Senhor Shiva mais importantes são representadas aqui da seguinte forma:

Sentado sob a pele de um Tigre:

O Tigre é o veículo de sua shákti, a Deusa de todas as forças e poderes. Shiva está além e acima de qualquer força. Sentado sob a pele de um Tigre, simboliza a vitória sobre todas as forças.

A Serpente Naja sobre o pescoço:

A Naja é a mais mortal das Serpentes. Usar uma Serpente em volta da cintura e do pescoço, simboliza que Shiva dominou a morte e tornou-se imortal. Este aspecto também dá outro nome a Shiva, Neelkantha, o Deus que pode beber sozinho a porção da morte e ficar livre de seus efeitos. Na tradição do Yoga, ela também representa Kundalini, a energia de Fogo que reside adormecida na base da coluna. Quando despertamos essa energia, ela sobe pela coluna, ativando os centros de energia (chakras) e produzindo a iluminação (samadhi), um estado de consciência expandida.

A Lua crescente em seu cabelo:

A Lua, que muda de fase constantemente, representa a ciclicidade da natureza e a renovação contínua, a qual todos estamos sujeitos. Ela também representa as emoções e nossos humores, que são regidos por esse astro. Usar uma Lua crescente nos cabelos simboliza que Shiva está além das emoções. Ele não é mais manipulado por seus humores como são os humanos, ele está acima das variações e mudanças, ou melhor, ele não se importa com as mudanças, pois sabe que elas fazem parte do mundo manifesto. Os mestres que se iluminaram afirmam que as transformações pelas quais passamos durante a vida (nascimento e morte, o final de uma relação, mudança de emprego, etc.) não afetam nosso verdadeiro ser e, portanto, não deveríamos nos preocupar tanto com elas. Este aspecto significa então, que Shiva possui o poder da procriação, além da destruição.

O cabelo enrolado no topo da cabeça:

O cabelo enrolado de maneira circular no topo da cabeça significa que Shiva é o senhor do vento, Vayu, representando o controle da respiração, o simples ato de inspirar e expirar.

O sagrado rio Ganges nascendo de sua cabeça:

No topo da cabeça de Shiva se vê um jorro d’água. Na verdade é o rio Ganges ou Ganga, que nasce dos cabelos de Shiva. Há uma história que diz que Ganga era um rio muito violento e não podia descer à Terra pois a destruiria com a força do impacto. Então, os homens pediram a Shiva que ajudasse, e ele permitiu que o rio caísse primeiro sobre sua cabeça, amortecendo o impacto e depois, mais tranqüílo, corresse pela Terra.

O tridente (TRISHULA):

O Trishula de Shiva é o símbolo das três funções do Criador (Brahma), Preservador (Vishnu) e o Destruidor (Shiva). É com essa arma que ele destrói a ignorância nos seres humanos. Suas três pontas também representam as três qualidades da existência: tamas (a inércia ou ignorância), rajas (o movimento ou paixão) e sattva (o equilíbrio ou bondade).

O Touro Branco:

Nandi é o Touro Branco que acompanha Shiva, sua montaria e seu mais fiel servo. O Touro está associado às forças telúricas e à virilidade. Também representa a força física e a violência. Montar o Touro Branco, significa dominar a violência e controlar sua própria força.

A palavra Nandi significa, “aquele que dá a alegria”. Sua devoção por seu senhor é tão grande que sempre se encontra sua figura diante dos templos dedicados a Shiva. Ele está sempre deitado, guardando o portão principal do templo.

O Lingam:

Também chamado de Linga, é o símbolo fálico de Shiva. Ele representa o pênis, o instrumento da criação e da força vital, a energia masculina que está presente na origem do Universo. Está associado ao poder criador de Shiva. A palavra Lingam significa, “emblema, distintivo, signo”.

O Lingam é o emblema de Shiva. Na Índia, reverenciar o Lingam é o mesmo que reverenciar a Shiva. Ele pode ser feito em qualquer material, embora o preferido seja o de pedra negra. Na falta de uma escultura, se constrói um Lingam com a areia da praia ou do leito do rio, ou simplesmente se coloca em pé uma pedra ovalada.

É comum, nos templos, se pendurar sobre o Lingam uma vasilha com um pequeno orifício no fundo. A água é derramada constantemente sobre ele numa forma de reverência. A base do Lingam representa a yoni, o genital feminino, mostrando que a criação se dá com a união do masculino e feminino.

O tambor Damaru:

O tambor em forma de ampulheta representa o som da criação do Universo. No Xamanismo Ancestral, como no Hinduísmo, o Universo brota da sílaba “Om” (AUM). É interessante comparar essa afirmação com o conhecido prólogo do Evangelho de São João: “No princípio era o Verbo (a sílaba, o som). E o Verbo era Deus. (...) Tudo foi feito por Ele (o Verbo) e sem Ele nada se fez”.

É com o som do Damaru que Shiva marca o ritmo do Universo e o compasso de sua dança. Às vezes, ele deixa de tocar por um instante, para ajustar o som do tambor ou para achar um ritmo melhor e, então, todo o Universo se desfaz e só reaparece quando a música recomeça.

Kamandalu:

O vaso de bronze, conhecido como Kamandalu é o repositório onde Shiva guarda o amrita, a bebida da imortalidade, similiar à ayahuasca no Ocidente.

O amrita é sempre utilizado entre os xamãs ancestrais em rituais e pujas (cerimônias de adoração) para se conectar à essência divina e receber os ensinamentos sagrados de Shiva.

As escrituras sagradas da Índia, os Vedas, afirmam que dentro do Kamandalu está o néctar divino, o amrita, a bebida da imortalidade, ou como os cristãos nomearam, “a água da vida”.

Além destes símbolos, uma outra característica física muito importante de Shiva é o seu “Olho Vertical”, também conhecido como “Terceiro Olho”. No Mahabharata, o grande épico Hindu, é narrada a história de como Shiva obteve seu terceiro olho. A história diz que um dia sua linda esposa, Parvati, colocou suas mãos sobre seus olhos enquanto Ele meditava, pois toda vez que Shiva fechava os olhos, o Universo inteiro ficava em total escuridão. Então, através do toque das mãos de sua esposa que seu terceiro olho se desenvolveu, dando luz ao mundo. Simbolizando assim, o olho frontal, o olho de Fogo, o olho da alta percepção. Tendo então três olhos, Shiva ficou também conhecido como: Tri-Netra, Tri-Ambaka, Tri-Aksha ou Tri-Nayana

RODA DE CURA DIA 01/09/2010 - XAMANISMO CÓSMICO E HOMENAGEM À KRISHNA

CEU DE KUAN YIN

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